NaCIMIENTO DE LOS DIOSES MORALIZANTES.

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Así nacieron los dioses modernos: una nueva teoría sobre la evolución de las religiones

Un nuevo trabajo publicado en la revista 'Nature' concluye que los conocidos como dioses moralizantes aparecen después de las sociedades complejas, y no antes

“Dios le dijo a Abraham / Sacrifícame un hijo / Abi le dijo 'venga, hombre, me estás vacilando' / Dios dijo 'no', Abi dijo '¿qué? / Dios le respondió 'haz lo que quieras, Abi, pero la próxima vez que me veas, sal corriendo por patas / Así que Abi le dijo '¿dónde quieres que le mate? / Dios le dijo 'en la autopista 61”. Pocos retratos del dios vengativo del Antiguo Testamento son tan divertidos como este fragmento de 'Highway 61 Revisited' de Bob Dylan, que bromea con la imperturbabilidad de esa deidad judía capaz de exigir a Abraham el sacrificio de su único hijo Isaac como prueba de su fidelidad. Un instante de suspensión del orden moral por parte de Dios.

Una de las grandes preguntas que han dividido a historiadores, antropólogos y arqueólogos es cómo y por qué surgen las deidades en cada cultura y por qué razón evolucionan en un sentido u otro. Más concretamente, cómo los dioses castigadores como el del Antiguo Testamento, que ponen a prueba hasta el límite a sus seguidores bajo la amenaza de un terrible castigo (convertirte en estatua de piedra es lo mejor que te puede pasar), evolucionaron en lo que se ha denominado “dioses moralizadores”. Su furia ya no se dirige hacia los que osan desatender sus caprichos, sino que se preocupan por cuestiones morales. Ya saben: respeta al prójimo, no le robes sus pertenencias, cuida a tus padres u otros predecesores directos de los diez mandamientos, que conjugan tanto la adoración (“no adorarás a falsos dioses”) como lo moral (“no matarás”). Los dioses moralizantes aparecieron durante la segunda dinastía en el período arcaico de Egipto, alrededor del año 2800 a.C.

Una nueva investigación sugiere, resolviendo esta ecuación del huevo y la gallina, que los dioses moralizadores aparecen después, y no antes, de las sociedades complejas. En otras palabras, desmiente una de las hipótesis más populares hasta la fecha, que era que el surgimiento de esta clase de deidades era lo que provocaba, debido a su intervención en el día a día de la población, que las sociedades se desarrollasen. Según esta hipótesis, la de los dioses moralizadores, agentes como el Dios de Abraham o el karma budista “aceleraban la complejidad social”, al proporcionar códigos de conducta que permitían una mejor convivencia. Los resultados, obtenidos a partir de un análisis de 12 regiones donde se dispone de una gan cantidad datos sobre su complejidad social, señalan lo contrario. Fue antes la gallina que el huevo: es cuando las sociedades alcanzan un grado superior de complejidad cuando los dioses comienzan a olvidarse de sangrientas venganzas y a preocuparse por la vida moral de los humanos, y no al revés. El estudio ha sido realizado por un grupo de 13 investigadores dirigidos por Harvey Whitehouse, Pieter François y Patrick E. Savage, los tres pertenecientes al Centro de Estudios sobre la Cohesión Social de Oxford, y los resultados han sido publicados en 'Nature'.

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La era de la religión

La del Antiguo Egipto fue una de las sociedades más prósperas y desarrolladas de su tiempo, una cultura que sacaba siglos de ventaja a la mayoría de sus vecinos. Por eso, no es de extrañar que fuese allí donde aparecieron los primeros dioses moralistas. Al menos los analizados en este estudio. Ocurrió durante la segunda dinastía en el período arcaico de Egipto, alrededor del año 2800 a.C.. La diosa Maat, hija de Ra, era la de la verdad, la justicia y la armonía cósmica. Pero también, el 'maat' se convirtió en un concepto que representaba todos esos valores humanos, muy humanos, similares al concepto de virtud que terminaría formando parte de la cosmogonía judeocristiana.

A lo largo del segundo milenio antes de cristo, otras muestras de dioses moralistas comenzaron a aflorar en regiones como Mesopotamia (alrededor del 2200 a.C.) o Anatolia, la actual Turquía (1500 a.C.). También en China, alrededor del 1000 antes de Cristo. Fue tan solo la primera semilla de lo que pronto se convertiría en una tendencia mucho más generalizada. A lo largo del primer milenio antes del nacimiento del mesías cristiano, cada vez más religiones locales comenzaron a adorar a dioses moralizantes, incluso antes de que las grandes religiones de la época (como el zoroastrimo o el budismo) llegasen a dichos lugares. Un ejemplo proporcionado por los investigadores: los dioses romanos ya castigaban a los que no incumplían sus promesas alrededor del siglo V a.C. En otras palabras, no hubo que esperar a Jesucristo para que los dioses mostrasen su cara más cotidiana. La frontera se encuentra aproximadamente en el millón de ciudadanos, como explica el estudio. “Incluso si los dioses moralizantes no desencadenan la evolución de sociedades complejas, pueden representar una adaptación cultural necesaria para mantener la cooperación en la sociedad una vez que han sobrepasado determinado tamaño, quizá debido a la necesidad de someter a poblaciones diversas en imperios multiétnicos a un poder de mayor nivel”, explica el autor. Es decir, eran un útil pegamento social a medida que los imperios aumentaban de tamaño. Un dios vengativo podía asustar y crear obediencia, pero un dios moralizante tenía una función adicional: regular el comportamiento diario de habitantes pertenecientes a culturas muy diferentes. Estas comunidades tenían miedo de las plagas de langostas, las enfermedades o las malas cosechas si no cumplían con los deseos de sus dioses Es lo que ocurrió, por ejemplo, cuando el imperio español llegó a Sudamérica y arrasó sociedades complejas como la inca. “En estos casos, las doctrinas moralizantes podrían haber contribuido a estabilizar los imperios, al mismo tiempo que impedían las expansiones futuras”, explica el estudio. Es el caso de la conquista de Kalinga por el emperador Asoka, “el pacifista”. Kalinga, un estado de la costa este de India, cayó alrededor del 262 a.C. bajo el poder mauria tras una cruenta guerra. La historia cuenta que Asoka quedó conmovido por los lamentos de los familiares de los muertos, y que sus remordimientos probablemente le llevaron a adoptar el budismo y a renunciar a la guerra. En este caso, el dios budista moralizante no sirvió para controlar a los subyugados, sino para poner freno a un imperio, el mauria, que se expandía a través de la sangre y el fuego.

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Así nacieron los dioses modernos: una nueva teoría sobre la evolución de las religiones

Un nuevo trabajo publicado en la revista 'Nature' concluye que los conocidos como dioses moralizantes aparecen después de las sociedades complejas, y no antes

“Dios le dijo a Abraham / Sacrifícame un hijo / Abi le dijo 'venga, hombre, me estás vacilando' / Dios dijo 'no', Abi dijo '¿qué? / Dios le respondió 'haz lo que quieras, Abi, pero la próxima vez que me veas, sal corriendo por patas / Así que Abi le dijo '¿dónde quieres que le mate? / Dios le dijo 'en la autopista 61”. Pocos retratos del dios vengativo del Antiguo Testamento son tan divertidos como este fragmento de 'Highway 61 Revisited' de Bob Dylan, que bromea con la imperturbabilidad de esa deidad judía capaz de exigir a Abraham el sacrificio de su único hijo Isaac como prueba de su fidelidad. Un instante de suspensión del orden moral por parte de Dios.

Una de las grandes preguntas que han dividido a historiadores, antropólogos y arqueólogos es cómo y por qué surgen las deidades en cada cultura y por qué razón evolucionan en un sentido u otro. Más concretamente, cómo los dioses castigadores como el del Antiguo Testamento, que ponen a prueba hasta el límite a sus seguidores bajo la amenaza de un terrible castigo (convertirte en estatua de piedra es lo mejor que te puede pasar), evolucionaron en lo que se ha denominado “dioses moralizadores”. Su furia ya no se dirige hacia los que osan desatender sus caprichos, sino que se preocupan por cuestiones morales. Ya saben: respeta al prójimo, no le robes sus pertenencias, cuida a tus padres u otros predecesores directos de los diez mandamientos, que conjugan tanto la adoración (“no adorarás a falsos dioses”) como lo moral (“no matarás”). Los dioses moralizantes aparecieron durante la segunda dinastía en el período arcaico de Egipto, alrededor del año 2800 a.C.

Una nueva investigación sugiere, resolviendo esta ecuación del huevo y la gallina, que los dioses moralizadores aparecen después, y no antes, de las sociedades complejas. En otras palabras, desmiente una de las hipótesis más populares hasta la fecha, que era que el surgimiento de esta clase de deidades era lo que provocaba, debido a su intervención en el día a día de la población, que las sociedades se desarrollasen. Según esta hipótesis, la de los dioses moralizadores, agentes como el Dios de Abraham o el karma budista “aceleraban la complejidad social”, al proporcionar códigos de conducta que permitían una mejor convivencia. Los resultados, obtenidos a partir de un análisis de 12 regiones donde se dispone de una gan cantidad datos sobre su complejidad social, señalan lo contrario. Fue antes la gallina que el huevo: es cuando las sociedades alcanzan un grado superior de complejidad cuando los dioses comienzan a olvidarse de sangrientas venganzas y a preocuparse por la vida moral de los humanos, y no al revés. El estudio ha sido realizado por un grupo de 13 investigadores dirigidos por Harvey Whitehouse, Pieter François y Patrick E. Savage, los tres pertenecientes al Centro de Estudios sobre la Cohesión Social de Oxford, y los resultados han sido publicados en 'Nature'.

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La era de la religión

La del Antiguo Egipto fue una de las sociedades más prósperas y desarrolladas de su tiempo, una cultura que sacaba siglos de ventaja a la mayoría de sus vecinos. Por eso, no es de extrañar que fuese allí donde aparecieron los primeros dioses moralistas. Al menos los analizados en este estudio. Ocurrió durante la segunda dinastía en el período arcaico de Egipto, alrededor del año 2800 a.C.. La diosa Maat, hija de Ra, era la de la verdad, la justicia y la armonía cósmica. Pero también, el 'maat' se convirtió en un concepto que representaba todos esos valores humanos, muy humanos, similares al concepto de virtud que terminaría formando parte de la cosmogonía judeocristiana.

A lo largo del segundo milenio antes de cristo, otras muestras de dioses moralistas comenzaron a aflorar en regiones como Mesopotamia (alrededor del 2200 a.C.) o Anatolia, la actual Turquía (1500 a.C.). También en China, alrededor del 1000 antes de Cristo. Fue tan solo la primera semilla de lo que pronto se convertiría en una tendencia mucho más generalizada. A lo largo del primer milenio antes del nacimiento del mesías cristiano, cada vez más religiones locales comenzaron a adorar a dioses moralizantes, incluso antes de que las grandes religiones de la época (como el zoroastrimo o el budismo) llegasen a dichos lugares. Un ejemplo proporcionado por los investigadores: los dioses romanos ya castigaban a los que no incumplían sus promesas alrededor del siglo V a.C. En otras palabras, no hubo que esperar a Jesucristo para que los dioses mostrasen su cara más cotidiana. La frontera se encuentra aproximadamente en el millón de ciudadanos, como explica el estudio. “Incluso si los dioses moralizantes no desencadenan la evolución de sociedades complejas, pueden representar una adaptación cultural necesaria para mantener la cooperación en la sociedad una vez que han sobrepasado determinado tamaño, quizá debido a la necesidad de someter a poblaciones diversas en imperios multiétnicos a un poder de mayor nivel”, explica el autor. Es decir, eran un útil pegamento social a medida que los imperios aumentaban de tamaño. Un dios vengativo podía asustar y crear obediencia, pero un dios moralizante tenía una función adicional: regular el comportamiento diario de habitantes pertenecientes a culturas muy diferentes. Estas comunidades tenían miedo de las plagas de langostas, las enfermedades o las malas cosechas si no cumplían con los deseos de sus dioses Es lo que ocurrió, por ejemplo, cuando el imperio español llegó a Sudamérica y arrasó sociedades complejas como la inca. “En estos casos, las doctrinas moralizantes podrían haber contribuido a estabilizar los imperios, al mismo tiempo que impedían las expansiones futuras”, explica el estudio. Es el caso de la conquista de Kalinga por el emperador Asoka, “el pacifista”. Kalinga, un estado de la costa este de India, cayó alrededor del 262 a.C. bajo el poder mauria tras una cruenta guerra. La historia cuenta que Asoka quedó conmovido por los lamentos de los familiares de los muertos, y que sus remordimientos probablemente le llevaron a adoptar el budismo y a renunciar a la guerra. En este caso, el dios budista moralizante no sirvió para controlar a los subyugados, sino para poner freno a un imperio, el mauria, que se expandía a través de la sangre y el fuego.

Nunca los poderosos tuvieron armas más efectivas para dominar a sus pueblos que las religiones. Éstas habrán ido evolucionando según la sociedad a dominar.

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Nunca los poderosos tuvieron armas más efectivas para dominar a sus pueblos que las religiones. Éstas habrán ido evolucionando según la sociedad a dominar.

Fomentaban el analfabetismo para hacer efectivo el mensaje de terror sobre dioses.

Llegó la educación y los dioses desaparecieron con la cultura.

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LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO Karl Marx

La frase “la religión es el opio del pueblo” es autoría de Karl Marx, prominente intelectual y filósofo alemán del siglo XIX. Significa que la religión es usada por las clases dominantes como instrumento para controlar al pueblo, aliviando y dándole sentido a sus padecimientos mediante la idea de un mundo de dicha ilusoria y la promesa de una vida eterna.

La frase se inscribe dentro del sistema de pensamiento de Marx, también conocido como marxismo, que sostenía que las personas oprimidas por el sistema capitalista debían hacer una revolución para acabar con el capitalismo e instaurar un régimen comunista de igualdad y justicia social.

Análisis de la frase
“La religión es el opio del pueblo” es la traducción de la frase original en alemán “Die Religion […] sie ist das Opium des Volkes”. Se encuentra en el escrito “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, publicado en 1844, en el periódico Deutsch-Französischen Jahrbücher her (anuarios franco-alemanes).

La frase se halla en una parte del escrito donde Marx expone sus ideas en torno a la religión y su significado para el pueblo. Para su análisis, es muy importante apreciarla en su contexto:

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura atormentada, el alma de un mundo desalmado, y también es el espíritu de situaciones carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.

Renunciar a la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es exigir para este una dicha verdadera. Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es, en germen, la crítica de este valle de lágrimas, rodeado de una aureola de religiosidad.

Para Marx, la religión implica no solo la miseria real de la vida humana, sino una forma de protesta contra esta, como si la religión, en cierto sentido, se sustentara precisamente en la miseria del mundo y de la realidad que atormenta el alma humana.

Por ello, en el siguiente párrafo, Marx llama a renunciar a la religión, a su dicha ilusoria, a su promesa de un mundo mejor después de esta vida miserable, pues considera que la religión es síntoma de la necesidad de ilusiones del pueblo, condenado a un valle de lágrimas.

En este sentido, Marx reconoce implícitamente la necesidad de las sociedades de una vida espiritual que dé sentido a la vida, que conduzca sus pasos, que les haga creer que el sufrimiento en este mundo es irremediable y pasajero, y que deben resistirlo porque sus vidas de trabajos y carencias serán recompensadas en la promesa de la vida eterna en el Paraíso.

Para Marx, pues, la renuncia a la religión en pos de la lucha por lograr una dicha verdadera en la vida real, sin postergaciones, sería lo idóneo; una vida no sometida a las necesidades y las estrecheces que el pueblo es obligado a soportar para sostener a los opresores, es decir, las clases dirigentes, los dueños de los medios de producción y el clero; una vida mejor en un mundo mejor aquí en la tierra, durante esta existencia.

La religión niega esa posibilidad, porque la religión convoca un mundo imaginario, lleno de ilusiones y promesas de una vida mejor, sin penurias ni sufrimientos, que funciona como bálsamo para soportar el dolor y la miseria de un sistema social que oprime a la mayor parte de la población, privilegiando a unos pocos.

Así, pues, esta vida miserable solo es soportable gracias a esa promesa que aliena al ser humano, que lo adormece y lo hace aceptar el orden social vigente como necesario e irremediable, imposible de cambiar, pues esta ha sido la voluntad de Dios, obligándolo a postergar los sueños de justicia e igualdad al mundo divino. Dicho de otro modo: la religión pasa a ser el discurso por medio del cual se legitiman las injusticias sociales.

De allí la comparación metafórica de la religión con el opio, que es una sustancia narcótica, obtenida a partir de las semillas de la amapola, que tiene un efecto analgésico y tranquilizante en las personas, y que antiguamente era usada como medicina contra el dolor.

Así, del mismo modo en que el opio funciona como una anestesia contra el dolor, limita el pensamiento, nubla la visión, e impide enfrentar la realidad, asimismo la religión no permite ver más allá del mundo ilusorio que han pintado, con sus amenazas de castigo eterno en caso de rebeldía y su promesa de paz eterna.

La religión es el remedio para calmar las angustias espirituales e impedir que el pueblo luche para modificar el orden establecido por las clases dominantes, que es causa de su sufrimiento.

Para Marx, por lo tanto, la única respuesta a ese sistema social que obligaba al pueblo al sufrimiento y las necesidades era una revolución que cambiara las condiciones del mundo y que cumpliera las promesas de un mundo mejor no en el más allá, después de la vida, sino en la propia tierra.

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LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO Karl Marx

La frase “la religión es el opio del pueblo” es autoría de Karl Marx, prominente intelectual y filósofo alemán del siglo XIX. Significa que la religión es usada por las clases dominantes como instrumento para controlar al pueblo, aliviando y dándole sentido a sus padecimientos mediante la idea de un mundo de dicha ilusoria y la promesa de una vida eterna.

La frase se inscribe dentro del sistema de pensamiento de Marx, también conocido como marxismo, que sostenía que las personas oprimidas por el sistema capitalista debían hacer una revolución para acabar con el capitalismo e instaurar un régimen comunista de igualdad y justicia social.

Análisis de la frase
“La religión es el opio del pueblo” es la traducción de la frase original en alemán “Die Religion […] sie ist das Opium des Volkes”. Se encuentra en el escrito “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, publicado en 1844, en el periódico Deutsch-Französischen Jahrbücher her (anuarios franco-alemanes).

La frase se halla en una parte del escrito donde Marx expone sus ideas en torno a la religión y su significado para el pueblo. Para su análisis, es muy importante apreciarla en su contexto:

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura atormentada, el alma de un mundo desalmado, y también es el espíritu de situaciones carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.

Renunciar a la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es exigir para este una dicha verdadera. Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es, en germen, la crítica de este valle de lágrimas, rodeado de una aureola de religiosidad.

Para Marx, la religión implica no solo la miseria real de la vida humana, sino una forma de protesta contra esta, como si la religión, en cierto sentido, se sustentara precisamente en la miseria del mundo y de la realidad que atormenta el alma humana.

Por ello, en el siguiente párrafo, Marx llama a renunciar a la religión, a su dicha ilusoria, a su promesa de un mundo mejor después de esta vida miserable, pues considera que la religión es síntoma de la necesidad de ilusiones del pueblo, condenado a un valle de lágrimas.

En este sentido, Marx reconoce implícitamente la necesidad de las sociedades de una vida espiritual que dé sentido a la vida, que conduzca sus pasos, que les haga creer que el sufrimiento en este mundo es irremediable y pasajero, y que deben resistirlo porque sus vidas de trabajos y carencias serán recompensadas en la promesa de la vida eterna en el Paraíso.

Para Marx, pues, la renuncia a la religión en pos de la lucha por lograr una dicha verdadera en la vida real, sin postergaciones, sería lo idóneo; una vida no sometida a las necesidades y las estrecheces que el pueblo es obligado a soportar para sostener a los opresores, es decir, las clases dirigentes, los dueños de los medios de producción y el clero; una vida mejor en un mundo mejor aquí en la tierra, durante esta existencia.

La religión niega esa posibilidad, porque la religión convoca un mundo imaginario, lleno de ilusiones y promesas de una vida mejor, sin penurias ni sufrimientos, que funciona como bálsamo para soportar el dolor y la miseria de un sistema social que oprime a la mayor parte de la población, privilegiando a unos pocos.

Así, pues, esta vida miserable solo es soportable gracias a esa promesa que aliena al ser humano, que lo adormece y lo hace aceptar el orden social vigente como necesario e irremediable, imposible de cambiar, pues esta ha sido la voluntad de Dios, obligándolo a postergar los sueños de justicia e igualdad al mundo divino. Dicho de otro modo: la religión pasa a ser el discurso por medio del cual se legitiman las injusticias sociales.

De allí la comparación metafórica de la religión con el opio, que es una sustancia narcótica, obtenida a partir de las semillas de la amapola, que tiene un efecto analgésico y tranquilizante en las personas, y que antiguamente era usada como medicina contra el dolor.

Así, del mismo modo en que el opio funciona como una anestesia contra el dolor, limita el pensamiento, nubla la visión, e impide enfrentar la realidad, asimismo la religión no permite ver más allá del mundo ilusorio que han pintado, con sus amenazas de castigo eterno en caso de rebeldía y su promesa de paz eterna.

La religión es el remedio para calmar las angustias espirituales e impedir que el pueblo luche para modificar el orden establecido por las clases dominantes, que es causa de su sufrimiento.

Para Marx, por lo tanto, la única respuesta a ese sistema social que obligaba al pueblo al sufrimiento y las necesidades era una revolución que cambiara las condiciones del mundo y que cumpliera las promesas de un mundo mejor no en el más allá, después de la vida, sino en la propia tierra.

Subo el tema.

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Misterios de la era Axial


El filósofo alemán Karl Jaspers acuñó el término Era Axial para referirse al período más determinante en la historia del hombre, aquel en el que las tres grandes regiones de Eurasia (Occidente, India y China) comenzaron a compartir su línea de pensamiento. El hombre toma conciencia de sí mismo, surgen los conflictos filosóficos, las grandes corrientes de pensamiento adquieren su forma moderna y las viejas costumbres son puestas en duda. Un período de excepcional riqueza intelectual que se desarrolla entre el 800 a.c. y el 200 a.C., y que engloba confucionismo, taoísmo, budismo, jainismo, zoroastrismo, judaísmo, la sofística, Platón, Heráclito y Tucídides.

Para los autores, la explicación no encaja dentro de esta teoría de la Era Axial y su torbellino de novedades, ya que en algunas de esas regiones, como ya hemos visto (en concreto, la línea que une Egipto, Mesopotamia y Anatolia) los dioses moralizantes ya habían aparecido durante el milenio anterior. Lo más probable, recuerdan, es que estos dioses ocasionasen la aparición de las primeras identidades a gran escala: “Nuestros datos sugieren que, al menos, los rituales doctrinales condujeron al establecimiento de identidades religiosas a gran escala”. Y estaban basadas por lo general en los dioses moralizantes, no en los vengativos.

¿Qué ocurre con aquellas terribles deidades? Una investigación publicada hace un par de años mantenía, a partir de un análisis de los sistemas religiosos de Austronesia (las pequeñas islas que unen Madagascar hasta la Isla de Pascua) que el castigo sobrenatural solía anteceder la complejidad política pero “la creencia en las deidades supremas emerge después de la formación de culturas complejas”, como mantenía su principal responsable, el especialista en evolución cultural de la Universidad de Auckland en Nueva Zelanda Joseph Watts.

Las buenas o malas cosechas ya no eran tan importantes como la posibilidad de que los vecinos se robasen el fruto de su trabajo unos a otros

“Estas comunidades tenían miedo de que las cosas como plagas de langostas, las malas cosechas o las enfermedades si no cumplían con los deseos de sus dioses”, explica el profesor. “Este miedo estimulaba su trabajo, permitiéndoles que sus cosechas floreciesen y produjesen más de bienes, y por lo tanto, permitiendo que los pueblecitos se convirtiesen en ciudades y comunidades más grandes”. Fue después de ello, a medida que los pueblos comenzaban a desarrollarse, cuando los dioses cambiaron el gesto de su cara, y comenzaron a preocuparse por asuntos más humanos. Las buenas o malas cosechas ya no eran tan importantes como la posibilidad de que los vecinos se robasen uso a otros el fruto de su trabajo. La historia del ser humano había cambiado para siempre.

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El origen de las religiones moralizantes

Según el psicólogo Nicolas Baumard, hace algo más de 2000 años surgieron en el mundo una serie de religiones que incorporaron en sus doctrinas normas morales. El cristianismo sería una de ellas.

Antes de ese periodo, el culto a los dioses no estaba vinculado con el cumplimiento de una serie de preceptos éticos. Las normas de comportamiento no tenían sustento religioso. Las religiones tenían más que ver con la celebración de ritos y de ofrendas a las divinidades con el propósito de que estas fuesen propicias a los deseos humanos. En Grecia, por ejemplo, aunque existían normas de carácter moral, tenían poco que ver con el culto a los dioses. Y los dioses, por su parte, no eran precisamente dechado de virtudes.

Lógicamente, la vinculación entre moral y creencias religiosas no se produjo de la noche a la mañana. Aunque en el mundo de los héroes homéricos (siglo VIII a.e.c.), tal relación no existía, ya en el siglo V a.e.c. los griegos empezaron a creer que en el Hades los muertos serían juzgados en función de cómo se hubiesen portado en vida. Por esa misma época la religión judaica empezó a incorporar creencias acerca del castigo en la otra vida. Fue por entonces -siempre según Baumard- cuando la fidelidad en las relaciones de pareja empezó a ser considerada un bien moral, además de otras virtudes. En la civilización romana, por ejemplo, ya se empiezan a valorar virtudes tales como el ascetismo, la modestia y la continencia sexual, lo que no implica que tales virtudes se practicaran de forma mayoritaria, por supuesto.

Según una teoría bastante aceptada en el campo de la evolución cultural, las religiones moralizantes, al promover la cooperación y la ayuda mutua, funcionarían como un elemento de cohesión social. Esa cohesión les proporcionaría una ventaja competitiva con las sociedades menos cooperativas, por lo que les habría favorecido en relación con otras.

Baumard, sin embargo, cree que la aparición de las religiones moralizantes y su éxito obedece a otras causas, que tienen que ver con una teoría que se ha desarrollado en el campo de la ecología evolutiva; me refiero a la teoría de los ciclos de vida. De acuerdo con esa teoría los organismos desarrollan ciclos de vida de diferentes características en función de las condiciones del medio en el que viven. Por simplificar podríamos denominar a unas estrategias rápidas, y a las otras, lentas. Cuanto más exigentes son las condiciones del entorno en el que se desenvuelven los individuos de una población (y por lo tanto, más alta es la tasa de mortalidad que sufren), y cuanto más imprevisible es la disponibilidad futura de recursos (alimenticios en el caso de los animales), los organismos tienden a desarrollar estrategias rápidas e imprudentes: crecimiento rápido, reproducción temprana, recursos destinados principalmente a la reproducción y vida corta. Recurriendo a esa estrategia es más probable que algunos de los descendientes tenga éxito, esto es, que encuentre las condiciones adecuadas para medrar. En caso contrario, la estrategia (lenta) consiste en primar la eficiencia, limitar mucho el número de descendientes y dedicarles mucho cuidado; bajo esas condiciones la vida suele prolongarse mucho más. La distinción entre estrategias rápidas y lentas se puede aplicar a las especies, pero también a las poblaciones. O sea, aunque hay especies que no presentan variabilidad en estos rasgos entre poblaciones, en otras especies puede haber importantes diferencias si tienen la suficiente capacidad como para habitar medios muy diferentes.

Al parecer esas estrategias tienen sus versiones en la especie humana. Cuando el futuro es incierto y el riesgo de mortalidad alto, las personas asumen más riesgos, se tienen más hijos y se tienen a edades más jóvenes. Lo contrario ocurre en las personas más acomodadas: las mujeres (o las parejas) posponen la edad de la maternidad y dedican mucho más esfuerzo a cuidar a los descendientes.

Baumard sostiene que en el oriente del Mediterráneo ocurrió algo de ese estilo hace unos 2.500 años. En ese periodo el consumo de energía per capita[1] subió de 15.000 cal/día, típico de las sociedades egipcia y sumeria, a más de 20.000. Y al mejorar las condiciones y hacerse más predecibles y las sociedades convertirse en más estables, adoptaron estrategias lentas. Y en ese contexto habría tenido sentido la vinculación de preceptos morales a los credos religiosos, puesto que esos preceptos actuaban a favor de las nuevas estrategias.

Ahora bien, según Baumard, habrían sido las élites las que adoptaron las estrategias lentas en primera instancia, porque las normas morales ayudaban a mantener un status que les resultaba beneficioso. De hecho, dado que la mayoría de la población se habría de mantener durante mucho tiempo en condiciones que propiciaban el mantenimiento de estrategias rápidas, la condena de los comportamientos “inmorales” propios de esas estrategias obedecería al interés de reprimir comportamientos potencialmente peligrosos para la estabilidad social y su propio estatus.

A mí, sin embargo, este aspecto de la cuestión no me acaba de convencer. No me parece mala idea vincular la existencia de una moral religiosa “conservadora” a la adopción por los grupos humanos de formas lentas de vida, pero no creo que eso sea consecuencia de la actitud interesada de las clases más acomodadas. De hecho, el cristianismo, una religión con muy alta componente moralizante, no surgió ni se extendió impulsada por los privilegiados, precisamente. Que acabase convirtiéndose en la religión oficial del imperio y la hiciesen suya los aristócratas es algo que ocurrió mucho después de su expansión inicial.

En resumidas cuentas, la asociación de preceptos morales a credos religiosos en contextos que propician estrategias lentas de vida puede ser una idea fecunda, de alto valor heurístico. Pero dudo que esa asociación, de haberse producido por esa razón, tuviese que ver con la actitud de las élites al respecto, sino con la del conjunto de la población. Estaría bien contrastar la hipótesis de Baumard con las religiones de otras sociedades distintas de las del Mediterráneo. Quizás eso nos ayudase a arrojar luz sobre una cuestión tan interesante.

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Así nacieron los dioses modernos: una nueva teoría sobre la evolución de las religiones

Un nuevo trabajo publicado en la revista 'Nature' concluye que los conocidos como dioses moralizantes aparecen después de las sociedades complejas, y no antes

“Dios le dijo a Abraham / Sacrifícame un hijo / Abi le dijo 'venga, hombre, me estás vacilando' / Dios dijo 'no', Abi dijo '¿qué? / Dios le respondió 'haz lo que quieras, Abi, pero la próxima vez que me veas, sal corriendo por patas / Así que Abi le dijo '¿dónde quieres que le mate? / Dios le dijo 'en la autopista 61”. Pocos retratos del dios vengativo del Antiguo Testamento son tan divertidos como este fragmento de 'Highway 61 Revisited' de Bob Dylan, que bromea con la imperturbabilidad de esa deidad judía capaz de exigir a Abraham el sacrificio de su único hijo Isaac como prueba de su fidelidad. Un instante de suspensión del orden moral por parte de Dios.

Una de las grandes preguntas que han dividido a historiadores, antropólogos y arqueólogos es cómo y por qué surgen las deidades en cada cultura y por qué razón evolucionan en un sentido u otro. Más concretamente, cómo los dioses castigadores como el del Antiguo Testamento, que ponen a prueba hasta el límite a sus seguidores bajo la amenaza de un terrible castigo (convertirte en estatua de piedra es lo mejor que te puede pasar), evolucionaron en lo que se ha denominado “dioses moralizadores”. Su furia ya no se dirige hacia los que osan desatender sus caprichos, sino que se preocupan por cuestiones morales. Ya saben: respeta al prójimo, no le robes sus pertenencias, cuida a tus padres u otros predecesores directos de los diez mandamientos, que conjugan tanto la adoración (“no adorarás a falsos dioses”) como lo moral (“no matarás”). Los dioses moralizantes aparecieron durante la segunda dinastía en el período arcaico de Egipto, alrededor del año 2800 a.C.

Una nueva investigación sugiere, resolviendo esta ecuación del huevo y la gallina, que los dioses moralizadores aparecen después, y no antes, de las sociedades complejas. En otras palabras, desmiente una de las hipótesis más populares hasta la fecha, que era que el surgimiento de esta clase de deidades era lo que provocaba, debido a su intervención en el día a día de la población, que las sociedades se desarrollasen. Según esta hipótesis, la de los dioses moralizadores, agentes como el Dios de Abraham o el karma budista “aceleraban la complejidad social”, al proporcionar códigos de conducta que permitían una mejor convivencia. Los resultados, obtenidos a partir de un análisis de 12 regiones donde se dispone de una gan cantidad datos sobre su complejidad social, señalan lo contrario. Fue antes la gallina que el huevo: es cuando las sociedades alcanzan un grado superior de complejidad cuando los dioses comienzan a olvidarse de sangrientas venganzas y a preocuparse por la vida moral de los humanos, y no al revés. El estudio ha sido realizado por un grupo de 13 investigadores dirigidos por Harvey Whitehouse, Pieter François y Patrick E. Savage, los tres pertenecientes al Centro de Estudios sobre la Cohesión Social de Oxford, y los resultados han sido publicados en 'Nature'.

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La era de la religión

La del Antiguo Egipto fue una de las sociedades más prósperas y desarrolladas de su tiempo, una cultura que sacaba siglos de ventaja a la mayoría de sus vecinos. Por eso, no es de extrañar que fuese allí donde aparecieron los primeros dioses moralistas. Al menos los analizados en este estudio. Ocurrió durante la segunda dinastía en el período arcaico de Egipto, alrededor del año 2800 a.C.. La diosa Maat, hija de Ra, era la de la verdad, la justicia y la armonía cósmica. Pero también, el 'maat' se convirtió en un concepto que representaba todos esos valores humanos, muy humanos, similares al concepto de virtud que terminaría formando parte de la cosmogonía judeocristiana.

A lo largo del segundo milenio antes de cristo, otras muestras de dioses moralistas comenzaron a aflorar en regiones como Mesopotamia (alrededor del 2200 a.C.) o Anatolia, la actual Turquía (1500 a.C.). También en China, alrededor del 1000 antes de Cristo. Fue tan solo la primera semilla de lo que pronto se convertiría en una tendencia mucho más generalizada. A lo largo del primer milenio antes del nacimiento del mesías cristiano, cada vez más religiones locales comenzaron a adorar a dioses moralizantes, incluso antes de que las grandes religiones de la época (como el zoroastrimo o el budismo) llegasen a dichos lugares. Un ejemplo proporcionado por los investigadores: los dioses romanos ya castigaban a los que no incumplían sus promesas alrededor del siglo V a.C. En otras palabras, no hubo que esperar a Jesucristo para que los dioses mostrasen su cara más cotidiana. La frontera se encuentra aproximadamente en el millón de ciudadanos, como explica el estudio. “Incluso si los dioses moralizantes no desencadenan la evolución de sociedades complejas, pueden representar una adaptación cultural necesaria para mantener la cooperación en la sociedad una vez que han sobrepasado determinado tamaño, quizá debido a la necesidad de someter a poblaciones diversas en imperios multiétnicos a un poder de mayor nivel”, explica el autor. Es decir, eran un útil pegamento social a medida que los imperios aumentaban de tamaño. Un dios vengativo podía asustar y crear obediencia, pero un dios moralizante tenía una función adicional: regular el comportamiento diario de habitantes pertenecientes a culturas muy diferentes. Estas comunidades tenían miedo de las plagas de langostas, las enfermedades o las malas cosechas si no cumplían con los deseos de sus dioses Es lo que ocurrió, por ejemplo, cuando el imperio español llegó a Sudamérica y arrasó sociedades complejas como la inca. “En estos casos, las doctrinas moralizantes podrían haber contribuido a estabilizar los imperios, al mismo tiempo que impedían las expansiones futuras”, explica el estudio. Es el caso de la conquista de Kalinga por el emperador Asoka, “el pacifista”. Kalinga, un estado de la costa este de India, cayó alrededor del 262 a.C. bajo el poder mauria tras una cruenta guerra. La historia cuenta que Asoka quedó conmovido por los lamentos de los familiares de los muertos, y que sus remordimientos probablemente le llevaron a adoptar el budismo y a renunciar a la guerra. En este caso, el dios budista moralizante no sirvió para controlar a los subyugados, sino para poner freno a un imperio, el mauria, que se expandía a través de la sangre y el fuego.

Misterios de la era Axial


El filósofo alemán Karl Jaspers acuñó el término Era Axial para referirse al período más determinante en la historia del hombre, aquel en el que las tres grandes regiones de Eurasia (Occidente, India y China) comenzaron a compartir su línea de pensamiento. El hombre toma conciencia de sí mismo, surgen los conflictos filosóficos, las grandes corrientes de pensamiento adquieren su forma moderna y las viejas costumbres son puestas en duda. Un período de excepcional riqueza intelectual que se desarrolla entre el 800 a.c. y el 200 a.C., y que engloba confucionismo, taoísmo, budismo, jainismo, zoroastrismo, judaísmo, la sofística, Platón, Heráclito y Tucídides.

Para los autores, la explicación no encaja dentro de esta teoría de la Era Axial y su torbellino de novedades, ya que en algunas de esas regiones, como ya hemos visto (en concreto, la línea que une Egipto, Mesopotamia y Anatolia) los dioses moralizantes ya habían aparecido durante el milenio anterior. Lo más probable, recuerdan, es que estos dioses ocasionasen la aparición de las primeras identidades a gran escala: “Nuestros datos sugieren que, al menos, los rituales doctrinales condujeron al establecimiento de identidades religiosas a gran escala”. Y estaban basadas por lo general en los dioses moralizantes, no en los vengativos.

¿Qué ocurre con aquellas terribles deidades? Una investigación publicada hace un par de años mantenía, a partir de un análisis de los sistemas religiosos de Austronesia (las pequeñas islas que unen Madagascar hasta la Isla de Pascua) que el castigo sobrenatural solía anteceder la complejidad política pero “la creencia en las deidades supremas emerge después de la formación de culturas complejas”, como mantenía su principal responsable, el especialista en evolución cultural de la Universidad de Auckland en Nueva Zelanda Joseph Watts.

Las buenas o malas cosechas ya no eran tan importantes como la posibilidad de que los vecinos se robasen el fruto de su trabajo unos a otros

“Estas comunidades tenían miedo de que las cosas como plagas de langostas, las malas cosechas o las enfermedades si no cumplían con los deseos de sus dioses”, explica el profesor. “Este miedo estimulaba su trabajo, permitiéndoles que sus cosechas floreciesen y produjesen más de bienes, y por lo tanto, permitiendo que los pueblecitos se convirtiesen en ciudades y comunidades más grandes”. Fue después de ello, a medida que los pueblos comenzaban a desarrollarse, cuando los dioses cambiaron el gesto de su cara, y comenzaron a preocuparse por asuntos más humanos. Las buenas o malas cosechas ya no eran tan importantes como la posibilidad de que los vecinos se robasen uso a otros el fruto de su trabajo. La historia del ser humano había cambiado para siempre.

Lo vuelvo a subir

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En resumidas cuentas las deidades fueron consecuencia del aumento de complejidad social en la humanidad, no la causa de las sociedades humanas.