¿Los religiosos son psicópatas/sociopatas?

[margii]

Todo religioso en esencia lo es... ¿por qué? Porque la religión es una sociopatia que fue creada por algún psicópata.

Las religiones son divisiones sociales que están en la mente de los que las siguen... en ninguna religión hay sentimiento de empatía para aquellos que no comulgan con la misma fe, con la misma religión. Luego, un religioso es un psicópata, un sociopata, porque solo busca en la religión su placer egoísta, fundado en irracionalidades como creerse parte del pueblo elegido, creerse parte del grupo selecto de seres puros y santos, etc. es decir, delirios mentales propios de las religiones.

La sociopatía es un tipo de enfermedad que se basa en considerar nada a los demás, a otros.. así un judío desprecia en su pura esencia a un musulman y viceversa, un cristiano desprecia en su esencia a un hinduista, etc.

Cada religioso vive su religión con una sociopatía, porque en esencia busca el placer egoísta, en desmedro y desprecio de quienes no coniciden en sus creencias supersticiosas e irracionales.


Por este motivo, ningún religioso luchará por, amará a quien no forma parte de su grupo sectario... e incluso tampoco lo hará con quienes forman parte de su grupo sectario excepto cuando le conviene personalmente.

Las religiones son creencias sociopatas que inducen psicopatía grave... esta es una realidad.

Obviamente, quien tiene algún tipo de creencia religiosa pero sin tener sentimientos sectarios, es decir, en los hechos NO es religioso (por más que se autodefina la persona como que sí lo es), pues no estaríamos ante un psicópata, sino simplemente ante quien tiene creencias del mundo supra material, erradas o no, y nada más.

[Eli_yahu]

Las creencias no son sociopáticas. La gente es sociópata, por ejemplo, cuando no asimila que las personas tienen derecho a creer en lo que decidan creer ... Los que creen no son sociópatas, son los que los acusan de algo malo y los insultan solo por eso ... como Margii.

[Eli_yahu]

Los médicos consideran la sociopatía como un transtorno de personalidad que aunque puede mitigarse es incurable.

Los más de 8 millones de testigos de Jehová del mundo tenemos un sistema educativo que nos ayuda a cultivar una nueva personalidad; recibimos consejos continuos de cómo mejorar nuestra personalidad aplicando los principios y consejos bíblicos. Sin importar cuáles fueron nuestros antecedentes como personas antes de conocer a Jehová, tenemos muchas otras ayudas en nuestra organización que nos permiten lograr cambios que pueden parecer imposibles hasta para los médicos.

La experiencia que tenemos en los tratos constantes con nuestros hermanos en nuestras reuniones nos ayuda a practicar las cosas que aprendemos, así como la experiencia en el campo de la predicación, donde tenemos que lidiar con personas de muchos tipos. Sin embargo, la mayor ayuda que tenemos para paliar este tipo de problemas que a veces se torna muy complicado, es la ayuda que obtenemos cuando le pedimos a Jehová que nos dé de su espíritu santo, una energía o fuerza muy poderosa que puede incluso hacer cambios en lo más recóndito de nuestras mentes, que nosotros por ninguna otra vía pudiéramos realizar.

[Abysso]

El ciclo universitario que transcurrió entre los años 1966 y 1967 fue el último en el que La Sorbona reunió a los estudiantes de filosofía y psicología juntos en un mismo curso, como si la psicología todavía necesitara un último empujoncito para dar sus pasos tambaleantes hacia la independencia que –como sabemos– nunca es completa. Con esta excusa, Gilbert Simondon eligió como título de su seminario “La sensibilidad”, y es ya toda una elección. Aquel curso, junto a otros dos de la misma época, “Fundamentos de la psicología contemporánea” e “Iniciación a la psicología moderna”, componen este libro.
Aquí tenemos una historia integral de la psicología. Simondon se niega a delimitarla como un campo exclusivamente humano y, dentro de lo humano, exclusivamente consciente (con su sub- y su in-). Lejos de ello, compone una psicología con el mundo vegetal, animal y también maquínico, es decir, no exclusivamente humano. Pero además la amplía más allá y más acá del campo de la conciencia, no solo hacia las regiones ocultas del subconsciente y el inconsciente –como hace el psicoanálisis–, sino también hacia múltiples operaciones que no pertenecen exclusivamente “a la conciencia”: la sensibilidad, la motricidad, las reacciones ante el medio luminoso y sonoro, las orientaciones de movimiento, entre otras.
A partir de esta ampliación de fronteras y con el eje siempre puesto en la noción de sensibilidad, caerán bajo la lupa de Simondon las más diversas corrientes, autores y prácticas, desde la psicología patológica, la psicología social y la psicología genética hasta la Gestalt y el primer psicoanálisis.
Tendrán su capítulo original, por último, las experiencias pedagógicas europeas que trazaron una fuerte conexión con las teorías psicológicas en boga en la época, como las escuelas de Montessori, Decroly y Freinet.

[Abysso]

Luego cuando se ignora el deseo en pos de molarizar las patologías a las personas sin considerar el proceso de individuación caemos en la trampa del psicoanálisis.
El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal.

Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super-yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super-yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción de-seante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente..

[Abysso]

aunque puede mitigarse es incurable.
Y sobre esto además del psiquiatra Guattari puedo añadir la contribución de Deleuze:


Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales, Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea "paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparato. represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica" que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, d psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.

[doonga]

Interesante.
... y Lacan? en qué parte del cuento queda?

[Abysso]

Yo lo dejo afuera, ¿tú quieres meterlo?
:lol:

[doonga]

Yo lo dejo afuera, ¿tú quieres meterlo?
:lol:

depende .

[Abysso]

depende .

El interés de Deleuze por el psicoanálisis se remonta a 1954, cuando, como profesor del liceo en Orleans, dicta un curso sobre la oposición entre Lagache y Lacan. Por entonces se encontraba próximo a Hyppolite, quien junto a Canguilhem había dirigido su Diploma de Estudios Superiores (sobre Hume) y luego fue nombrado director de su tesis principal (que debía tratar sobre la idea de "problema"). Hyppolite y Deleuze critican el humanismo.

El pensamiento de Deleuze permite otorgar peso a elementos que se encontraban ya presentes, aunque en forma velada, en Lacan. Esto es indudablemente cierto, pero es preciso contextualizar la crítica de Deleuze, es decir determinar a que época de la enseñanza de Lacan se refiere: ¿a los primeros seminarios, a los Escritos, o al Lacan que le es contemporáneo?

Para llevar a cabo esta tarea deberíamos en primer lugar cernir la función del deseo en Deleuze, la concepción del deseo en Lacan y por ultimo el estatus del goce.

En El Anti-Edipo Deleuze se propone investigar qué del inconsciente ignora al Edipo y a la castración. Con este objetivo analiza los conceptos de deseo, falo e inconsciente.

[Abysso]

Soy bueno con ciertos copy paste doonga y lo dabes...:lol:

Interesante.
... y Lacan? en qué parte del cuento queda?

...pero no en vano, porque justo proponer a Lacan se sigue de aquella aclaración que venía haciendo sobre EL DESEO.
A principios de los setenta, Spinoza sirve a Deleuze de máquina de guerra contra el estructuralismo, contra el psicoanálisis y contra cualquier pensamiento que se postule a partir de la falta. En su curso en Vinncenes contemporáneo de El Anti-Edipo, Deleuze es interrogado por un alumno sobre el estatus de la muerte para Spinoza. Esta intervención introduce la imposible conciliación entre Lacan y Deleuze en torno al goce. El alumno se refiere a uno de los textos de juventud de Spinoza, donde dice que es como un enfermo que va a morir si no encuentra una vía de salud. No se trata simplemente para Spinoza de la muerte que viene de fuera -efecto de una afección o de algo que provoca una enfermedad a la que hay que encontrarle un remedio.

Por eso el alumno considera la afección como un indecible que tiene efectos. Deleuze le responde que el razonamiento formulado no es spinozista, y agrega que la pulsión de muerte es algo grotesco. Cuestiona la pulsión de muerte como un principio metafísico y trascendental.

La concepción afirmativa del deseo en Deleuze no permite concebir el goce como lo que atenta contra la propia vida, la felicidad en el mal. Sin embargo, a principio de los ochenta hay un cambio: retoma el concepto de pulsión para analizar el naturalismo en el cine. La pulsión explota los recursos a su alcance para arrancarle al medio sus "pedazos". La violencia pulsional ahora no esta ligada a una situación: no es exterior, sino interior -tal como ocurre con el personaje del film Rebelde sin causa cuya convulsión permanente no se explica mediante la rebelión contra el padre o el medio social. Los personajes se hacen victimas de la pulsión. Por esto no tiene sentido, para Deleuze, hablar de masoquismo, ya que la pulsión es masoquista.

Aquí situamos una tensión entre una concepción afirmativa del deseo y la pulsión. Deleuze distingue entre una repetición mala y una repetición buena. Esta última se sirve del acontecimiento como contingente, singular e irrepetible. En cambio, con la mala repetición que niega el acontecimiento, se puede dar cuenta de lo que se opone a la vida.

El deseo deleuziano como afirmación inmanente, como voluntad: ¿es puesto en tela de juicio por la pulsión y por el goce?

[Abysso]

Molarizar a una catexis individualista cualquiera de esas patologías es quedarse en una psiquiatría del siglo donde vivió Victor "el niño de Aveyron"...

Todo religioso en esencia lo es... ¿por qué? Porque la religión es una sociopatia que fue creada por algún psicópata.
...sep.

¿Al hablar yo del deseo y la carencia me fui del ámbito religioso?
No, justamente encaja con la génesis de este tópico/hilo.

Hay maneras solapadas de introducir la falta en el deseo y, a través de la falta, lo Otro y, a través de lo Otro, el dualismo.

La primera maldición del deseo (que pesa como una maldición cristiana y se remonta a los griegos) es la falta. El deseo como falta implica que el deseo se dirige a una trascendencia, se orienta por aquello de lo que carece. En primer lugar, es deseo de lo que no hay. En segundo lugar, a partir de la falta se orienta al Otro, va a buscar en el Otro lo que le falta. ¿Qué puede venir a colmarlo? Algo que no es más que una apariencia: el objeto al que tiende. No lo llenará el Otro porque es inalcanzable. Este objeto es un señuelo: "Desearás lo que falta. Perseguirás el imposible goce".

En El Anti-Edipo, los tres errores sobre el deseo se llaman carencia, ley y significante. La prohibición hace pensar que lo que nos es denegado sería accesible si se transgrede la ley. La prohibición refuerza el deseo aun bajo la forma de una transgresión. Si uno se aferra al objeto del deseo como "falta de" (en cuanto que separado del sujeto), hace del deseo algo negativo, y entonces el deseo es el resultado de la castración, como prohibición y castigo. En las primeras páginas de este libro Deleuze plantea el problema así: La admirable teoría sobre el deseo de Lacan tiene dos polos, uno con relación al objeto a como máquina deseante que define el deseo como una producción real, superando toda idea de necesidad y también de fantasma, y otro en relación con el Otro como significante, que introduce cierta idea de carencia.

Sólo puede pensarse el deseo como voluntad que ordena desde el interior y en forma inmanente, señala Deleuze. Este es el paso que propone dar para atravesar lo negativo y superar la concepción del deseo en relación con la ley como prohibición. De este modo Deleuze ubica en el objeto a una positividad, que se opone a la falta.

[Abysso]

Interesante.
... y Lacan? en qué parte del cuento queda?
Así que dado mi post anterior, doonga, la respuesta final para esa pregunta sería dicho muy fugazmente:

Lacan lo dejo afuera porque es demasiado cristiano para analizar el deseo desde una perspectiva alejada de la carencia, cercana a la potencia.

:001_smile: ...